Регистрация    Войти
Авторизация

» » Специальный выпуск журнала «Россия в XXI веке: экономика, политика, культура» представляет теоретические работы российских и зарубежных авторов в области


Специальный выпуск журнала «Россия в XXI веке: экономика, политика, культура» представляет теоретические работы российских и зарубежных авторов в области

Категория: Украина

Специальный выпуск журнала «Россия в XXI веке: экономика, политика, культура» представляет теоретические работы российских и зарубежных авторов в областиСпециальный выпуск журнала «Россия в XXI веке: экономика, политика, культура» представляет теоретические работы российских и зарубежных авторов в области.

Уважаемые читатели! Специальный выпуск журнала «Россия в XXI веке: экономика, политика, культура» представляет теоретические работы российских и зарубежных авторов в области гендерных исследований. Журнал интересен, прежде всего, тем, что это первое периодическое издание на Дальнем Востоке, целиком посвященное гендерной тематике. В нем достаточно полно представлены приморские исследователи, интересующиеся гендерной проблематикой. Выпуск журнала был инициирован Центром гендерных исследований, созданным при кафедре философии ВГУЭС в 1999 г.

Гендерные исследования развиваются в России не более десяти лет, но за это время они быстро и прочно вошли в различные сферы науки и практики, вызывая полярно противоположные мнения — от полного одобрения методов и способов решения гендерных проблем, до полного их неприятия и даже осуждения. Категория «гендер» как понятие, обозначающее социальный (не биологический) пол человека вызывает повышенный интерес исследователей благодаря новым возможностям изучения взаимоотношений мужчин и женщин, а также ролей, которые они играют в социальной и частной сферах. Гендерные исследования развивают новые модели и теории, чрезвычайно чувствительные к концептуализации прав человека, социальной справедливости и гуманизма.

Значительная часть работ представляет феминистскую философию, уходящую своими корнями в ранние 70 е годы. Поэтому мы посчитали уместным представить несколько переводных эссе американских философов-феминисток. Основная цель феминистской философии — сделать видимым женское присутствие во многих областях научного знания. Тридцать лет назад многие западные исследователи предположили, что включение женщин и женского опыта в философские вопросы могло бы существенно изменить основные философские парадигмы во многих областях знаний. Действительно, представленные в журнале изыскания российских и зарубежных авторов обнаруживают новые философские основания, на которых базируется изучение частной жизни, экономики, социологии, культуры, образования, психиатрии и т.п. Феминистская философия взрывает канонические представления о женской недостаточности, закрепленные в западной и российской науке и культуре. В дополнение, феминистская философия изменяет моральные и политические теории, представляющие женщин как некий инструмент для воплощения интересов мужчин или маскулинных институтов, таких как семья, государство, образование и других.

Феминистская философия оказывает влияние и на прикладные исследования при изучении таких областей как рынок труда, распределение трудовых ресурсов, система домохозяйства, миграционные потоки, расовые и классовые отношения, религиозные традиции, право и др. Второй раздел журнала посвящен результатам практических исследований в названных сферах. Исследования представлены, в основном, преподавателями и аспирантами Приморских вузов, а также специалистами из других регионов России.

Авторский коллектив уверен, что выпуск настоящего журнала стимулирует диалог между сторонниками традиционных и гендерных подходов в науке и откроет новые возможности и альтернативные перспективы для гуманитарного и социального знания. Всех заинтересованных коллег мы приглашаем к обсуждению гендерных проблем и дискуссиям в наших дальнейших изданиях. Л. Ерохина, к.ф.н.

Руководитель Центра гендерных исследований.

ФИЛОСОФИЯ ФЕМИНИЗМА.

Людмила Ерохина.

ФЕМИНИСТСКАЯ ОНТОЛОГИЯ В ОБНАРУЖЕНИИ.

ГЕНДЕРНЫХ РЕАЛИЙ.

В предлагаемой статье будут обсуждены некоторые вопросы феминистской онтологии, а именно вопросы отношений «Я — другой», являющиеся базовыми категориями новой онтологической концепции. Отношения «Я — другой» в феминизме значительно отличаются от отношений «Я — другой» в традиционной философии, где они рассматриваются как оппозиционные. Такого рода отношения созвучны, прежде всего, западной философии. Дихотомия отношений воспроизводит, по крайней мере, две чрезвычайно важные точки зрения, бытующие в общественном сознании: патриархальность и индивидуализм. Эти два понятия, казалось бы, противоречат друг другу, но в данной статье будет выявлено, во-первых, каким образом патриархальность рождает индивидуализм как доминирующую в обществе маскулинистскую систему властных отношений и, во-вторых, каким образом в сознании возникают дуалистические оппозиции: теория — практика, культура — природа, дух — материя, разум — тело, общественное — частное, теория практика и др.

Феминистская онтология представляет эти отношения как не оппозиционные и недуалистические. Основываясь на данном подходе, феминистская онтология конструирует новое понятие личности и новую феминистскую этику, смысл которой состоит в том, что отношения между мужчиной и женщиной как отношения «Я — другой» не рассматриваются через гендерные различия и пол, в таком случае, не является символом этого различия. Поскольку дифференциация не зависит от противопоставления, отличие представленной онтологии от дихотомических онтологий не нуждается в том, чтобы ее представляли как противоположную дуализму точку зрения или как единственную ему альтернативу.

Онтология, представленная здесь, должна пониматься как определенный тип практики, основанной на сотрудничестве или совместных действиях, имеющих своей целью не только завершение работы, но определенную стратегию и тактику жизни и развития отношений, призванных создать новые гендерные стандарты мышления и поведения. Суть новой практики состоит в том, чтобы отказаться от патриархального понимания женской недостаточности и от определенных представлений о том, что часто, так называемая «женская работа», игнорируется доминирующей патриархальной культурой. Среди таких видов работы можно назвать уход за детьми, больными и престарелыми, воспитание, различные практики, относящиеся к повседневной домашней жизни и др.

Перечисленные виды деятельности часто представляются как предназначенные женщине природой. Хранительница домашнего очага и воспитательница — вот основные роли и задачи женщины, воспеваемые и рекламируемые всеми средствами массовой информации. Они доступны сознанию и понятны всем. Но если вникнуть в созданные женские образы глубже, то обнаружится, что они часто использовались в прошлом и используются в настоящем для того, чтобы создать в сознании или вызвать в памяти сентиментальную картинку, на которой женщина выполняет различные виды деятельности, не требующие особого умственного напряжения и способностей для удовлетворения потребностей другого человека.

Характеристика сущности семейного опыта, который мог бы адекватно репрезентировать данную картину, обнаруживается в его основных формах и во множестве индивидуальных и социально значимых культурных контекстах. Семейный опыт может возникать только из культурной перспективы, которая, кажется, весьма правдоподобно соответствует онтологии, или, по меньшей мере, может описать ее как онтологию.

Онтологический взгляд на общество, представленный в статье, состоит в том, что общество организовано на основе практики взрослой реализации; практики, которая в большинстве своем называется «женской работой». Он очень близок, если не тождественен взгляду на общество, который можно охарактеризовать как романтический, и, одновременно, как рациональный. Подобный взгляд свойственен патриархальной культуре и индивидуалистической этике, вырастающий из патриархальности. Центральной частью данного взгляда является требование либерализации женского опыта, исходящее от тех общественных групп, которые вовлечены в данный опыт. Хотя эта задача может быть разрешена теоретиками и практиками-политиками, но задача феминисток и других групп, вовлеченных в патриархальный опыт дискриминации — раскрыть фальшь маскулинистской либерализации, вытекающий из маскулинисткой культуры в целом.

В связи с этим возникает необходимость суммирования некоторых психоаналитических теорий, обнаруживающих дуалистическую онтологию, предполагаемую «западной мыслью». Выводы вытекают из исследования идей отдельных теоретиков и этики, следующей из патриархальности и из индивидуалистических вариантов дуализма. Проект конструирования феминистической онтологии и эвристической функции феминистской психологии также станет предметом обсуждения в данной статье.

Главные черты феминистской онтологии представлены следующими положениями: реальность длительное время понималась во взаимодействиях между факторами, часто отождествляемых со значениями дуалистической оппозиции; феминистическая онтология создает новый тип личности в ее историческом существовании и отношениях с «другими»; новая творчески и нравственно интегрируемая личность развивается и реализуется через отношения и практику, базирующиеся на моральной ответственности, являющейся фундаментальной основой феминистической онтологии; моральные права, включающие права человека, имеют их окончательное оправдание в качестве моральных требований к «другим» и к социальным институтам; моральные права требуют от институтов охранять возможности личности с тем, чтобы сделать более полными и ответственными отношения, в которые субъекты вступают или могут вступить друг с другом.

Психологическая теория и традиционная онтология.

В течение более двух тысяч лет философы и ученые идентифицировали и объясняли различия между полами. Если кратко суммировать различия, которые имеют место в философской, психологической и этнографической литературе, то они выглядят следующим образом.

женщина есть недостаточный мужчина.

есть два противоположных или дополнительных принципа, маскулинности или феминности, которые конституируют реальность.

сила или добродетель, приписываемая женщинам, определяется нуждами мужчин.

В некоторых случаях философские или психологические теории разрабатывают одну из указанных тем (Аристотель), в других — охватывают сразу все случаи оппозиций. Повторение этих тем становится все более заметным, когда философ считает необходимым, чтобы наши взгляды на природу, научные методы и тому подобное подверглись глубоким изменениям в определенный исторический период. Каждая тема обнаруживает андроцентризм в философии и психологии: мужское, мужской опыт считаются нормой измерения мира и человеческих отношений.

Теории З. Фрейда и К. Юнга представляют яркие примеры утверждений о женской недостаточности и дуализма маскулинности и феминности, на которых строятся их бессвязные и мало аргументированные усилия особого женского развития. В то же время их теории мужского развития дают ключ к пониманию того, как три повторяющиеся темы возникают в мальчишеских мыслях и фантазиях. В частности, взгляд на то, что маскулинность и феминность являются противоположными принципами, символизирующими другие важные оппозиции, особенно оппозицию «Я» и «Другой», является основным в теории Юнга. Он предполагает, что уже в детском возрасте мальчики отличают свою, мужскую маскулинность от феминности, данной женщине самой природой. Природная предназначенность женщины, утверждаемая в философии как противоположность маскулинной онтологии, обсуждается как нечто само собою разумеющееся, по крайней мере, со времен Пифагора. На протяжении всей истории философии, начиная с Аристотеля и заканчивая Фрейдом, на женщину смотрели как на недостаточного мужчину. Маскулинистский принцип предписывает какой бы то ни было культуре атрибуты, благодаря которым она выглядит как соответствующая сознательному и рациональному «Я». Характеристики, которые выглядят как оппозиция, атрибутируются со вторым, феминным принципом. Хотя в отношении этих двух принципов часто высказываются в смысле их равной значимости для мировой гармонии, но ассоциация маскулинного принципа с рациональностью ведет к иерархической интерпретации отношений между принципами, поэтому маскулинность выглядит как превосходство, а феминность как недостаточность.

Вглядываясь беспристрастно в онтологию, основанную на дуалистической оппозиции, можно легко распознать странности и случайности в попытке представить всю природу как альтернативу между оппозиционными состояниями. Традиционная онтология ссылается на мифологию и античную философию, в которой даже циклические изменения представлены как дуалистические: день — ночь, лето — зима и другие. Мифология представляет эту дуальную организацию природы как половую организацию через брачные или кровосмесительные связи. Древнегреческий миф о прародительнице всего живого Прозерпине и ее муже, Аиде, насильно удерживающем жену в мире мертвых — типичный пример дуальной оппозиции, в которой живое, женское, природное, находится в подчинении у всесильного мужского. Этот миф точно отражает двусмысленность или ошибку в дуалистической онтологии относительно природы отношений между «Я» и «другой». С одной стороны, отношения выглядят как привлекательные, с другой — они предстают как противоречие, создающее предпосылку к борьбе за доминирование. Смешение привлекательности и агрессии является свидетельством точки зрения, согласно которой изнасилование, насилие над женщиной является нормой выражения мужской сексуальности.

Рассматривая дуалистическую онтологию можно легко заметить странности в попытке представить циклические изменения как альтернативу между противоположными состояниями. Если мы рассмотрим времена года, мы заметим, что в циклических изменениях нет ничего, из чего следует, что можно представить две точки как предполагаемые экстремальные состояния цикла. Можно взять в качестве таковых температуру или продолжительность светового дня, или любое другое количество парных состояний.

Необходимо ясно представлять себе отличие дуалистической и феминистской онтологий. Очень часто феминистские подходы смешивают с простым утверждением доброты или первенством характеристик, ассоциируемых с тем, что маскулинистская дуалистическая мысль рассматривает как феминный принцип, подходящий женскому социальному статусу, или вырастающему из женской биологии.

Патриархальность и индивидуализм: два аспекта.

Вопросы феминистской онтологии тесно связаны с изучением и пониманием социальных отношений, а точнее с выявлением оппозиций, скрытых в них. Принцип оппозиций созвучен всей европейской мысли, где отношения «Я другой» традиционно рассматриваются как естественные, то есть заложенные различной биологической природой мужчины и женщины. В свою очередь, бинарные оппозиции поддерживаются двумя идеями. Первая из них — патриархальность как основа всех отношений. Через всю европейскую историю она поддерживалась усиленной демонстрацией роли отца в семье и сознательным культивированием иерархической организации политической сферы, скопированной с организации патриархальной семьи. Вторая идея — индивидуализм, довлеющий в общественном сознании и как бы продолжающий патриархальную схему отношений. Индивидуализм, по сути, отражает взгляды определенной группы мужчин, чей опыт доминирования в семье и обществе является выражением власти отца или высшего представителя государственной власти и поддерживается идеологизированными понятиями справедливости.

Индивидуализм традиционно поддерживался экономически наличием частной собственности, переходящей от отца к сыну. Длительный период истории женщины, фактически и юридически отстраненные от права владения и распоряжения собственностью, оставались принципиально «другими». Более того, в либеральных классических теориях даже свободный мужчина, лишенный собственности представал как «другой», противопоставленный подлинному гражданину, владеющему собственностью. Философско-политические работы Т. Гоббса и Дж. Локка демонстрируют явно выраженный дуализм в социальной сфере.

И первый, и второй подходы являются по существу, выражением маскулинного взгляда на мир. Маскулинистская оппозиция мышления выражена в западной мысли через дихотомии: теория — практика, культура — природа, дух — материя, разум — тело, общественное — частное и другие. Более того, в философии модернизма и постмодернизма от Гегеля и до Хайдеггера и Сартра мы встречаемся с подчеркнутым дуализмом мира (душа — тело, дух — материя, бытие — ничто). В работах этих философов дуализм подчеркивается сильнее, чем в работах античных философов с их патриархальными идеями или в философских трактатах XVII-XVIII вв. горячо отстаивающих принципы индивидуализма. В гегелевской «Феноменологии духа» предположение оппозиции между «Я» и «другой» поддерживается утверждением о том, что «отношения двух самосознающих субъектов являются таковыми, когда они поддерживают друг друга и себя через борьбу в жизни и смерти». Более того, Гегель начинает свои построения с того, что отношения «Я — другой» он представляет как отношения «господин — раб». В большинстве своем философы интерпретируют понятие диалектики в гегелевской философии таким образом, что понятие оппозиции заменяется категориями, близкими понятию «историческое развитие». Однако проблема как раз и заключается в том, что Гегель ищет оппозиции везде, где они есть, и где их может и не быть вовсе. Ошибочность гегелевской схемы, обнаруживается, например, в приложении к отношениям «мать — ребенок». Если бы мать смотрела на появляющееся на свет дитя под углом зрения Гегеля и видела опасность и оппозицию себе в ребенке, которого она жаждет, вынашивает и вскармливает, то человечество перестало бы существовать. Понимание различий . которые не зависят от оппозиции и борьба противоречий как основной принцип развития мира — вот две онтологии, создающие различные социальные конструкции.

Исходя из дуалистической перспективы, «другой» всегда будет в оппозиции к «Я». Далее, если индивид осознает свое существование как предикат, солипсизм становится приемлемой точкой зрения, выраженной знаменитой декартовской формулой: «Я мыслю, следовательно, я существую». В самом деле, с позиций обособленного индивидуального «Я» вполне логично спросить себя: «Если есть я, то может ли еще кто-либо существовать?». В существовании другого кроется угроза для моего «Я» и для «Я» других субъектов. Поэтому с точки зрения потенциальной угрозы моему «Я» со стороны другого как оппозиции, солипсизм может быть даже привлекательной платформой. Но если допустить существование других субъектов, то, характер их существования и отношений с ними находится под большим вопросом.

Дуализм проходит через всю аристотелевскую философию. Он рассматривает дуалистическую оппозицию между мужским и женским в качестве отправной точки размышлений и использует противоположности как модель для отношений между формой и материей. Как известно, вопрос о соотношении материи и формы является сердцевиной аристотелевской онтологии, в рамках которой форма предстает как рациональная, активная и устойчивая, а материя — иррациональная, пассивная и переменчивая («Физика»). Таким образом, сконструированные Аристотелем отношения между «мужским» и «женским» представляют фундаментальное дуалистическое противостояние, имеющее важнейшее значение для его онтологии.

Согласно Аристотелю, только свободные взрослые мужчины (фактически только древние афиняне) могут квалифицироваться как полноценные личности, потому что только они могут полноценно функционировать и рационально управлять семьей и государством. Аристотель не устает повторять, что женщина есть вид деформации («Происхождение животных»). Поскольку только свободный взрослый мужчина обладает полнотой власти и способен к рациональному управлению, его отношения к другим, то есть к свободнорожденным женщинам, рабам и детям, в большинстве своем, детерминируется его природным правом опекать, разумно руководить поступками низших по разуму субъектов и нести ответственность за них.

Нет ничего удивительного в том, что, проводя аналогию между отношениями «форма — материя» и «мужчина — женщина» Аристотель, в одной из своих работ, а именно в «Политике», утверждает, что эти отношения строятся на господстве и подчинении.

В своих онтологических рассуждениях он приводит в качестве аргумента в пользу мужского доминирования природное свойство женщин быть желанными и привлекательными для мужчин (а иначе, как он утверждает, и быть не может) и поэтому жены, в отличие от варваров и рабов, охотно допускают руководство собою со стороны мужей.

Аристотелевская онтология более эгалитарна, чем те теории, в которых обосновывается, что только старший сын, взрослея, приобретает статус патриарха. Подобное положение дел неудивительно, если учесть, что принцип старшинства был запрограммирован ограниченностью афинской демократии. В аристотелевской философии мы находим ростки индивидуализма, дающие ключ к пониманию развития индивидуализма из системы патриархата. Ряд элементов патриархальных отношений мы находим в современной юридической практике, правовой системе и современном обществе.

В философии Аристотеля, как и в философии других мыслителей Античности, важное место занимает понятие равенства, понимаемое как «равенство среди благородных». Понятие «равный» или «благородный» допускает иерархию, в структуре которой люди идентифицируются как высшие, низшие и равные. Понятие равенства также отражает причудливые убеждения, мерой которых являются отношения мужчин друг к другу. Например, знаменитый тезис Протагора «Человек есть мера всех вещей» требует, чтобы отношения между людьми строились по самым высоким принципам. В противоположность этому, описываемые Аристотелем идеальные семейные связи совсем иные. Внутренние отношения, поддерживаемые среди сестер и братьев, предстают как оппозиция отношениям между сыновьями и отцами. В первом случае эти отношения осуществляются как союз равных, в котором приобретаются навыки и добродетели, необходимые для поддержания силы другого. Во втором — они напоминают принудительный контракт, заключаемый для того, чтобы поддерживать некую конкуренцию внутри семьи или создавать альянс против общего врага, каковым может быть отец в семье или правитель в государстве. «С позиций определения духа соревновательности, который царит в отношениях и деятельности мужчин (спорт, восстания, классовая борьба, война, война национальных интересов), альянс против общего врага объединяющий их прочнее, чем дружба, является основой для кооперации среди равных». Моральные аспекты отношений среди равных Аристотель определяет как права, вытекающие из моральных требований, изменяющихся только с изменением контракта.

Концепция индивидуализма допускает равенство, но на самом деле, в расчет принимается лишь его перспектива. Более того, только такие равные считаются полноценными личностями, относительно которых принимается решение, что они равны. Атомистический подход к бытию, признанный в Античности как соответствующий реальной картине мира, оказал сильнейшее влияние на индивидуализм.

Индивидуализм игнорирует взаимозависимость людей и их исторический характер. Отвержение взаимозависимости является следствием недостаточного внимания к проблеме равенства. Выработанная на основе атомистического индивидуализма концепция человека касалась и касается только равных — свободных мужчин. Она игнорирует рабов, женщин, детей и другие группы, скрывая за их отторжением и свою зависимость от них. В частности, на протяжении всей истории игнорируется тот факт, что жизнь, карьера и успех мужчин во многом зависят от труда женщин.

Модель человека, предлагаемая индивидуализмом, адекватна модели, действующей только среди «равных», а, точнее, среди лиц мужского пола. Но, даже в том случае, когда идет речь о равенстве, то его понимание фактически исключает из круга «равных» детей мужского пола, стариков и больных, так как они не соответствуют атомистической модели независимого существования.

Атомистическое понимание личности встречается не только в работах классических философов эпохи модернизма — Гоббса, Локка, Руссо, Канта, подчеркивающих право личности на разумный эгоизм и отстаивание своих интересов, но и в работах современных философов, например, Роллса. Они допускают, что современное общество основано на соглашениях среди индивидов, сконструированных ими как существующие отдельно от истории их отношений и, более того, отдельно от их собственной культуры и индустриальной истории.

Проект создания феминистской онтологии.

Похоже, что для многих исследователей, традиционно работающих в системе дуалистической философии, неприемлема сама идея создания новой феминистской онтологии. В то же время некоторые из противников этой идеи создают модели психологического развития женщин, являющиеся альтернативой психологическим моделям развития мужчин. Более того, хотя конструирование реальности определенным образом не ограничивается образцами психологического развития, феминистские теории женского развития приобретают эвристическую функцию для создания феминистской онтологии. Ее цель заключается в том, чтобы концепцию «Я — другой» представить не как оппозицию, а как отношения, в которых дуализм сведен к минимуму. По сути, феминистская онтология создает новую этику отношений между людьми, лишенную дискриминации и асимметрии.

Зигмунд Фрейд и исследователи, разделяющие его точку зрения, утверждают, что природные различия среди детей разного пола, выглядящие как противоположные, в конечном итоге приводят к твердому убеждению в необходимости овладения природой и к конкуренции среди тех, кто имеет одинаковые желания. Эти маскулинистские теории развития имеют андроцентристский уклон, делающий их непригодными в качестве теории для воспитания девочек. Можно заметить, что отношения между матерью и сыном строятся Фрейдом в значениях связей между взрослыми мужчиной и женщиной. Например, привязанность ребенка к матери интерпретируется как модель мужского сексуального влечения к женщине. Вполне вероятно, что эта теория приводит к неправильному истолкованию зависимости детей от их матерей. Ошибочно было бы интерпретировать дочернюю и даже сыновнюю зависимость от матери в таком узком аспекте. Инцест между матерью и детьми является весьма редким явлением, в сравнении с такими его видами, как инцест между отцами и детьми или братьями и сестрами.

Однако аргументы профеминистски настроенных психологов не рассматриваются, в большинстве своем, как онтологические по следующим причинам. Во-первых, психология как дисциплина построена в маскулинистской терминологии. Это в равной степени относится как психоаналитическим построениям Фрейда, так и к теориям его последователей К. Юнга и Ж. Лакана. Во-вторых, несмотря на важность и проницательность идей, которые содержатся в работах феминистически ориентированных психологов, таких как Дж. Митчелл или Нэнси Чодороу, работающих над терминологией психоаналитической теории и сущностью психологии, приходится признать, что многие концепции, такие как концепция «объективной реальности» предполагают маскулинистскую оппозицию «Я — другие». Это делается для того, чтобы представить то или иное влияние энергии либидо на собственное «Я» или на «другого» таким образом, чтобы сделать невозможной репрезентацию заботы о себе в отношениях к другим.

В последние годы среди феминисток, активно развивающих новые идеи в философии, обсуждается проблема женского воспитания способами, испытывающими на себе тяжесть давления дуалистических категорий, пришедших из психоаналитической теории и теории «объективных отношений». Эти категории никоим образом не поддерживают эвристичность феминистской онтологии. Например, Сандра Хардинг пишет, что женщина как личность развивается через борьбу к автономности и индивидуальности от общего видового понятия «человек», в рамках которого она, фактически, считается «недостаточным» индивидом. Такое прочтение женского обретения себя исходит из предпосылки непрекращающегося насилия над женщиной, в рамках которого ведутся философские рассуждения о самодостаточности и превосходстве мужчин и недостаточности женщин, нуждающихся в покровительстве и руководстве. Однако здесь следует возразить, что если идея С. Хардинг сформулирована в помощь женскому самосознанию, то она может привести либо к отчаянию, либо к попытке отделить себя от других женщин и их опыта. Женщина превращается в некое замкнутое в самой себе существо, заботящееся только о себе и своей автономности. Таким образом, С. Хардинг вольно или невольно повторяет идеи маскулинистской философии, прошедшей длительный путь от мужского эгоцентризма к мужскому индивидуализму.

Даже в тех случаях, когда психологическая теория расстается с маскулинистскими категориями (или сводит их употребление к минимуму) необходимо различать, по меньшей мере, хотя бы поверхностно, те черты женского мышления и женской практики, которые являются результатом подавления женщин. Наконец, даже в тех работах, принадлежащих к феминистской психологии, в которых исследовательницы избегают маскулинистских категорий и экплицитно адресуют свои исследования в области различий к результатам подавления, как это делают Джейн Миллер или Джанет Сэррэй они все еще напоминают философский проект извлечения взгляда на реальность и этику имплицитно женской либеральной практике.

Можно предположить, что развитие самоосознания у девочек происходит, большей частью, через идентификацию себя с другими значимыми для них представительницами женского пола, имеющими те же самые социально определяемые возможности женского тела. В результате отделение себя от других не символизируется как различие между полами. Самоопределение себя не предполагает также что «Я» и другие имеют противоположные характеристики. Можно не согласиться с точкой зрения выраженной Чадороу и Хардинг, что в глубинах материнского сознания живут представления о гендерных различиях как дуалистической оппозиции, и что впоследствии матери воспроизводят или передают это дуалистическое понимание своим сыновьям. Думается, что Чадороу и Хардинг смешивают резкое различие между видимостью другого как оппозиции, и видимостью другого как отличающегося в некоторых аспектах. Идентификация девочки с ее воспитательницами часто приводит к идентификации с внешностью и навыками, необходимыми для практики взрослого развития. Более того, поскольку для многих культур характерно вмешательство в воспитание детей родственниц женского пола — сестер, бабушек и тетушек то, очевидно, что девочка вовлекается в многоплановую сеть взрослой реализации.

Вовлеченность девочек в отношения взрослых становится онтологической базой патриархального женского воспитания и развития. В то же время, хотя история человеческих отношений может подвигнуть индивида к поиску других отношений и практикам, воплощающим подобный онтологический взгляд, многие люди считают поддержание патриархальной онтологии весьма удобным способом сохранения уютного и стабильного мира. Можно согласиться с американской исследовательницей Сарой Руддик в том, что «мужчинам следует познакомиться с материнским мышлением (или, в более общем понимании «Я» — другой» мышлением), так как их способы освоения мира необходимо отличаются от наших.

Заслуживает внимания феминистская точка зрения на то, что поддержание гендерных различий детерминируется различиями в отношениях и практиках, в которые включены мужчины и женщины. Люди, мало знакомые с практикой и отношениями, воплощающими мышление «Я — другой», кажется, нуждаются в получении аргументов в пользу эффекта, который называется «ни один человек не является изолированным.

Прояснить онтологические основания феминизма крайне сложно, особенно когда в дискуссию вовлекаются классические философские концепции. Трудность состоит в том, что терминология, в рамках которой формируется новая онтология, автоматически интерпретируется в терминах уже существующей онтологии, поэтому всегда существует риск, что создаваемые новой онтологией конструкции будут восприниматься либо как нонсенс, либо как причудливое выражение того, что является относительной истиной согласно старым подходам. Любая значительная онтологическая концепция разрабатывается первоначально как единственная и маловероятная. В частности, онтология феминизма зависит от глубокого понимания зрелых отношений между полами, существующими в обществе, и от понимания способов реализации личности. В то же время для того, чтобы уже существующие отношения и практика поведения могли продлить свое существование в доминирующей культуре они должны быть тщательно скрыты. Отношения «матери — дети» и практика материнства и/или семейной жизни являются примерами такой парадигмы.

Феминистская онтология в преодолении дуализма.

Как уже становится очевидным, сердцевиной феминистской онтологии являются отношения «Я — другой», представляющие отношения между бытиями индивидов, на основе аналогий. Масштаб и ограничения этой аналогии Мэри Гессе называет подходом «негативной и позитивной аналогии». Эта отправная точка феминистской онтологии совершенно отличается от той, которая выросла из оппозиции «Я — другой». Как следствие дихотомической оппозиции возникает тенденция, отвергающая существование другого в большей или меньшей степени или создающая любое существование другого в «Я». Крайним ее выражением был солипсизм или различные формы патриархата, представляющие главу семейства или государства как субъектов, которые принимают решения в семье, клане или государстве.

Вопрос для тех, кто поддерживает онтологию, базирующуюся на отношениях «Я — другой» состоит в определении масштабов и ограничений аналогии между Я и другой. В то время как «Другой» не берется в оппозиции к «Я», характер «Я» не равен определению характера другого в оппозиции ко мне. Другие могут быть подобны мне или отличны в неограниченном разнообразии способов, даже при создании отношений, состоящих из двух элементов, искажающих онтологическую позицию, представленную здесь. Не все отношения дуалистичны и более ясно выражены как отношения «Я — другие». Реализуемые и мыслимые отношения между людьми в прошлом и настоящем конституируются «Я» и поэтому действия личности отражают более или менее успешную попытку соответствовать целой конфигурации отношений.

Отношения к другим субъектам — фундаментальное условие бытия личности, и никто не может стать ею без отношений к другим людям. Личность являет собою историческое бытие, и ее история есть фундаментальная история отношений к другим людям. Эта характеристика бытия неадекватно улавливалась некоторыми философами, настаивавшими на том, что люди являются результатом культурного бытия, хотя верным может быть и иное суждение. Действительно, мы есть то, что мы есть благодаря культурным бытиям, и мы создаем язык, через который их определяем. В то же время история отношений, которые, в частности конституируют нас, является чем-то иным, что проходит через и над нашим культурным наследием.

Очень важно подчеркнуть, что отношения «Я — другой» являются жизненными отношениями — не правовыми и не биологическими, хотя в последнем значении они могут влиять на жизненные взаимоотношения. Концепция отношений также контрастирует с пониманием роли как чего-то, что личность может взять и позднее отвергнуть и быть не более эффективной, чем одежда, которую можно временно снять или надеть.

Это понимание отношения имеет некоторое сходство с пониманием практики, о которой говорилось ранее. Что-то теряется, однако, когда конституируемые практикой отношения не получают должной оценки в философских дискуссиях. Возмоскачать dle 11.3

Уважаемый посетитель, Вы зашли на сайт как незарегистрированный пользователь. Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо зайти на сайт под своим именем.